Rewolucja francuska zjadła niejedno ze swoich dzieci, ale zostawiła w spadku potomnym także artykuł pierwszy Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela: „Ludzie rodzą się i pozostają wolni oraz równi w prawach”. Tryb orzekający, czas nieustająco teraźniejszy, stwierdzenie naturalnego jakoby stanu rzeczy. Sto pięćdziesiąt dziewięć lat później Zgromadzenie Ogólne ONZ stworzyło Powszechną Deklarację Praw Człowieka i umieściło w niej niemal identyczny zapis: wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w godności i prawach. Oba dokumenty zakładają zatem równość jako oczywistą konsekwencję nagiego życia, faktu narodzin w ludzkim ciele. Deklarujący - niech nie ujdzie naszej uwadze gra znaczeniowa wokół przymiotnika „deklaratywny” - nie wymagają orderów ani zasług, konkretnych cech czy przynależności; jedynym warunkiem tak konstruowanej równości pozostaje człowieczeństwo. A przecież, jak nieraz udowodniły i udowadniać będą idące pod rękę Historia z Polityką, wcale nie tak trudno podać je w wątpliwość, zakwestionować, komu przysługuje w pełni, kto naprawdę może cieszyć się mianem człowieka (równego), a nie np.: Palestyńczyka, geja, kobiety, osoby z niepełnosprawnością (człowieka, ale mniej, czyli nierównego).
Już przecież najstarsza znana definicja równości rozkłada akcenty w rozkosznie nieskomplikowany sposób: równo, czyli sprawiedliwie, bo proporcjonalnie - równym należy się równo, nierównym nierówno. Zaraz po jej zapisaniu Arystoteles zapewne poklepał się po ramieniu, uznawszy, że rozstrzygnął problem niesprawiedliwego podziału dóbr, praw i przywilejów; w rzeczywistości jednak dopiero go sformułował. Jego koncepcja sprowadza się bowiem do równania z jedną, za to wyjątkowo kłopotliwą niewiadomą. Nie podpowiada, kto jest kim w tym zestawieniu: komu się należy, kto nie zasługuje, kto swój, kto obcy, kto nierówny już od urodzenia. W ówczesnych Atenach sprawa przedstawiała się oczywiście znacznie prościej. Komplet wykluczeń przysługiwał niewolnikom, kobietom i metojkom; równi w prawach i obowiązkach pozostawali ateńscy mężczyźni.
Można więc powiedzieć, że od dwóch i pół tysiąca lat spieramy się o jakieś x i jakieś y. Wynik zaczyna nas jednak żywiej interesować dopiero, gdy nowa grupa osób zostaje ze zbioru wykluczona albo - co zdarza się znacznie rzadziej - do zbioru włączona.
Być może dlatego słowo „równość” prawie nigdy nie występuje samodzielnie. Stale trzeba mu coś dosztukowywać, dopowiadać: równość wobec prawa, równość szans, równość płci. Albo przeciwnie - nazywać przez odróżnienie, zauważalny brak: nierówność.
Co znaczy i jak działa na wyobraźnię pojęcie, dla którego nie sposób wypracować spójnej definicji ani nawet wspólnego przekonania co do tego, czemu służy i jaki stan opisuje? Równość rozpoznajemy najczęściej dopiero wtedy, gdy doświadczamy jej braku - dyskryminacji. Tyle mamy nierówności, ilu przekonanych o zasadności przyznania przywileju; tyle równości, ilu tych, którzy własne uprzywilejowanie w ogóle zauważają. Doświadczenie zachwiania równowagi budzi niezgodę, poczucie niesprawiedliwości, a w konsekwencji - opór albo bierność z bezsilności. Scenariusz reakcji zależy w dużej mierze od charakteru odczuwanej albo obserwowanej dysproporcji. Nie każda różnica jest przecież nierównością. Gdyby była, życie społeczne należałoby urządzić na wzór bardzo ponurego sanatorium: wszyscy tak samo dłudzy, szerocy i utalentowani. Nie każdą nierówność rozpoznajemy przecież jako przejaw niesprawiedliwości.
Filozofka Judith Shklar proponowała, żeby dyskusje o kwestiach równościowych rozpoczynać od odróżnienia dwóch pokrewnych zjawisk: nieszczęścia i niesprawiedliwości.
Powódź stanowi przykład oczywistego nieszczęścia. Podtopienia na terenie gminy, w której od 20 lat nie wyremontowano zbiorników retencyjnych, osiąga status niesprawiedliwości. Choroba bywa nieszczęściem; diagnoza postawiona dwa lata za późno, bo tyle czeka się w kolejce do specjalisty opłacanego przez NFZ, coraz mniej przypomina fatalne zrządzenie losu; z kolei rozedma płuc mieszkanki miasta, które od dekad nie uregulowało kwestii „kopciuchów”, nie przypomina go już wcale.
W jednym przypadku wskażemy winnego, wadliwość systemu albo czyjąś nieuczciwość; w drugim pozostaje nam obwinianie złego losu. A wobec losu jedyną strategią obronną od czasów hiobowych pozostaje wytrzymałość na cierpienie. Tak zwany hart ducha i gruba skóra.
Nie wybieramy ciała, w którym się rodzimy; rodziny, która nas wychowuje; wieku, w którym zachorujemy; sprawności ani wielu innych parametrów, z którymi przychodzi nam potem negocjować rzeczywistość. Ale to nie natura decyduje, czy zajście w ciążę oznaczać będzie dla młodej dziewczyny utratę pracy; czy niepełnosprawność zwiastuje komuś innemu wieloletnie uwięzienie w mieszkaniu bez windy; czy starość zapowiada samotność bez opieki, a określony kolor skóry - szczególne zainteresowanie ze strony organów władzy.
Wobec losu wszyscy pozostajemy mniej więcej równi. Ktoś oczywiście może trwać w przekonaniu, że modlitwa, manifestacja, karma albo inne formy myślenia magicznego umożliwiają sterowanie wszechświatem. Nie bez powodu wiarę w jakikolwiek porządek metafizyczny zwykło się nazywać łaską; alternatywa brzmi przecież mało kojąco: próbuj pogodnie i pokornie godzić się z zupełną przypadkowością oraz chaosem rzeczywistości? No… chyba że trafi nam się wyjątkowo kapryśny los, któraś z najwredniejszych mojr, i urodzimy się w ciele o kolorze skóry uznanym przez władze danego kraju za nieodpowiedni, z nieodpowiednią orientacją seksualną, z organami albo bez, z niepełnosprawnością. Albo urodzimy się kobietami. Albo też Życiowe Wyzwania przypomną sobie o nas , kiedy jesteśmy dziećmi lub osobami starszymi. Wtedy los przestaje być po prostu losem. Zamienia się w negocjowanie z systemem warunków własnej godności i widzialności, a nierzadko także przetrwania.
System, w którym przyszło nam rozpychać się łokciami, przybiera inne kształty w zależności od miejsca i czasu; kategoria równości nie daje się przewozić przez granice państw. To, co w danej szerokości geograficznej uchodzi za jej minimum, zależy od ustroju, od prawa, od poglądów akurat panujących, dominującego paradygmatu wyznaniowego. I wreszcie - od zestawu „przywilejów”, które uznaje się za tak oczywiste i powszechne, że nikt nie widzi potrzeby zabezpieczania ich przepisami ani wzmożoną czujnością społeczną.
Uchwały, w których ponad sto polskich gmin i powiatów ogłaszało się „strefami wolnymi od ideologii LGBT”, były i pozostają pokazem nietolerancji, głupoty i przemocy systemowej; nie przynależą jednak do tej samej kategorii, co prawodawstwo siedmiu krajów, w których za dobrowolne akty homoseksualne grozi kara śmierci.
Wnoszenie feministycznego sztandaru, którym wymachujemy, gdy domagamy się parytetów podczas paneli naukowych czy publicystycznych, zdecydowanie różni się od walki, którą podejmują - z narażeniem zdrowia i życia - Afganki, sprzeciwiając się reżimowi talibów. Bo przecież dwa i pół miliona afgańskich dziewcząt nie kontynuuje nauki powyżej szóstej klasy szkoły podstawowej, kobiety wykluczono z pracy zarobkowej, a rządzący w niespełna pięć lat zdążyli wydać ponad sto dekretów regulujących prawa i obowiązki kobiet w przestrzeni publicznej.
Każdy z tych przykładów reprezentuje spór o równość, wszystkie zasługują na aktywne poparcie. Nie chodzi więc o klasyczne rodzicielskie pouczenie, zgodnie z którym powinniśmy doceniać, co dostaliśmy od losu, bo „inni mają gorzej”, lecz o trudną sztukę samoświadomości własnego przywileju i wagi, jaką nasza kultura przywiązuje do słowa „równość” oraz jego zmiennego znaczenia. Bez niej w najlepszym przypadku grozi nam po prostu ignorancja i niedobór społecznej empatii, w najgorszym - lekceważenie albo unieważnianie cudzego doświadczenia.
Winę za niezręczności, które przy tej okazji popełniamy - najczęściej niechcący i bez złych intencji - ponosi zwykle język, a ściślej nasz podręczny słownik synonimów wykluczenia. Eseje Jamesa Baldwina, Angeli Davis czy Achille’a Mbembego stały się stałym elementem wyposażenia bibliotek polskich inteligentów i inteligentek, gdyż oferują efektowne metafory oraz aparat pojęciowy do rozmowy o nierównościach. Rzecz jednak w tym, że nie da się go bezkarnie, w zależności od nastroju i potrzeb, przenosić między kontekstami polityczno-społecznymi. Najczęściej dotyczy przecież konkretnych doświadczeń przemocy i dyskryminacji, a implementując je do opisu naszej rzeczywistości (np. używając kategorii rasy czy metodologii postkolonialnej do bezpośredniego nazywania kwestii wyzysku feudalnego chłopstwa), przechwytujemy, a następnie uniwersalizujemy język, w którym wyrażone zostały czyjeś doświadczenia realnej krzywdy.
Mówienie o równości/nierówności kryje w sobie też jednak znacznie poważniejszy kłopot niż tylko nietrafioną metaforę. Żeby w ogóle móc zabrać głos w ich sprawie, trzeba mieć dostęp do narzędzi oraz kapitałów (symbolicznego, kulturowego i wreszcie - ekonomicznego), które owego głosu udzielają i umożliwiają wysłuchanie. Prawo do wypowiadania się o realnej nierówności działa więc zupełnie odwrotnie niż sama „niezbywalna”, przyrodzona niby każdej żyjącej osobie ludzkiej równość.
W polskich warunkach sprawę komplikuje także kwestia nieco bardziej prozaiczna - brak odpowiedniego i wystarczająco uniwersalnego języka dla nazwania doświadczeń dotyczących schematów dyskryminacji. Nasz rodzimy słownik różnicy klasowej rozpadał się bowiem w drugiej połowie XX wieku co najmniej dwukrotnie; m.in. w PRL-u, kiedy to opowieść o dążeniach klasy ludowej (robotników, rolników, pracowników najemnych) scalono z językiem propagandy, a partyjna wierchuszka projektowała dyskurs emancypacyjny w zupełnym oderwaniu od samych zainteresowanych. Drugie zerwanie nastąpiło, jak sądzę, w latach 90., czyli podczas transformacji ustrojowej, kiedy to „wyuczona bezradność”, „roszczeniowość” oraz „nieprzystosowanie” - czyli język tożsamościowy - stopniowo wypierał analizy budowane w oparciu o kwestie socjologiczne i ekonomiczne. Jeśli więc ktoś podejmuje się dziś nazywania swojego (wspólnego, indywidualnego) położenia niesprawiedliwością systemową, musi posługiwać się pożyczonymi lub niesłusznie spopularyzowanymi kategoriami. Alternatywą pozostaje milczenie (nie ma roszczeń, nie istnieje sprawa wymagająca reakcji) albo cudza reprezentacja.
„Dojrzałe” demokracje liberalne, czyli te kilkanaście państw, które u progu XXI wieku idealnie wpisywały się w metaforę kryształowego pałacu Petera Sloterdijka, ze spuścizny rewolucji francuskiej wzięły sobie jednak bardziej do serca nie „równość”, lecz „wolność”. Wolność to znacznie bardziej atrakcyjny produkt: wolny rynek, wolny wybór, wolność jako towar eksportowy, który można przywieźć wraz z dronami, czołgami i mundurami US Army.
Wolność stopniowo wypierała dążenia równościowe, aż wreszcie równość stała się niemal wyłącznie kwestią wrażliwości, kwiatkiem do kożucha, hobby dla tych, którzy - jak się powszechnie sądzi - przejmują się sprawami światopoglądowymi zamiast rzeczami naprawdę ważnymi i wciąż spierają się o „niuanse”. Tymczasem, jak udowadnia Étienne Balibar, starając się odzyskiwać znaczenie projektu oświeceniowego, wolność i równość stanowią jedno, są stronami tego samego medalu i końcami tego samego kija; stanowią égaliberté, równowolność. Balibar dowodzi, że w historii nigdy nikomu nie odebrano równości, zostawiając wolność, ani też wolności, nie naruszając przy tym prawa do równości. Nie było reżimu, który odbierałby prawa polityczne i równocześnie faktycznie dbał o bezpieczeństwo socjalne, ani takiego, który znosiłby archaiczne przywileje stanowe, czyli pozostałości po systemach feudalnych, ale równocześnie dbał o kwestie wolności słowa.
Koncepcja równowolności jest zaprzeczeniem kapitalistycznej arytmetyki, zgodnie z którą za każde dążenia równościowe płaci się proporcjonalną utratą kawałka wolności. I, jak zdaje się sugerować Balibar, nie ma na to dobrej rady; równowolność zdobywa się i utrzymuje, wciąż na nowo, korzystając z prawa do głosowania, protestu i sprzeciwu czy zrzeszania się.
A przecież dziś, w 2026 roku, to właśnie państwa, które z wolności uczyniły swój znak rozpoznawczy, czy może nawet więcej - swoją główną obietnicę i ulubiony fetysz - przyzwyczaiły nas do zawieszania jej pod byle pretekstem, zawsze ku większej wolności własnej, lecz kosztem cudzej.
USA mogą, w imię, oczywiście, wolności i równości, bombardować Iran, wspierając Izrael w krucjacie także przeciwko cywilnym obywatelom i obywatelkom Libanu czy Syrii. Władze największych amerykańskich i europejskich uniwersytetów - cenzurować środowiska akademickie sprzeciwiające się polityce Izraela wobec Palestyny. Redakcje najważniejszych i najbardziej opiniotwórczych mediów kontynuują współpracę z osobami, które publikowały w swoich mediach społecznościowych oburzające, rasistowskie i pełne manipulacji treści. Niemal każdy przejaw medialnej krytyki zbrodni, których dopuszcza się Izrael, spotyka się z zarzutami o antysemityzm oraz wspieranie agendy prawicowych populistów. Dla jasności - choć to dość absurdalne, że takie zdanie w ogóle muszę dopisywać - uważam Hamas za organizację zbrodniczą i terrorystyczną, a jego przywódców za sprawców zbrodni wojennych oraz przeciwko ludzkości. Nakaz aresztowania wydany w 2024 roku przez Międzynarodowy Trybunał Karny objął jednak zarówno dowódcę zbrojnego skrzydła Hamasu Mohammeda Deifa, jak i premiera Izraela Benjamina Netanjahu, a także byłego ministra obrony Joawa Galanta. Z kolei Komisja śledcza ONZ we wrześniu 2025 roku orzekła, że Izrael dopuszcza się w Strefie Gazy zbrodni ludobójstwa. A zatem ustalenia instytucji, których działania leżą przecież u podstaw współczesnej wizji współpracy międzynarodowej, nie pozostawiają wątpliwości w ocenie toczącego się konfliktu.
Niestety jednak nie wszystkie ofiary okrutnych wojen sumuje się według jednakowego przelicznika. Za walutę służą też przecież: gwarancje bezpieczeństwa, kontrakty zbrojeniowe, baryłki ropy, minuty spędzone w oczekiwaniu na amerykańskiego prezydenta, lęk przed konfliktem, który rozlewa się na cały region. Nasuwają się więc wyłącznie mroczne, pełne bezsilnej rezygnacji konstatacje: jeśli formułka stanowiąca jeden z fundamentów współczesnych społeczeństw obywatelskich - wszyscyśmy równi i wolni od urodzenia - nie obejmuje w tym samym wymiarze matki trójki dzieci z Mariupola, z Gazy i z Iraku (tej samej, którą polskie państwo rozpoznaje jako jedną z osób „szturmujących” granicę z Białorusią), to tak naprawdę nie obejmuje nikogo. Jest bon motem bez wartości, który powtarzamy sobie wyłącznie po to, żeby wzajemnie poprawić sobie humory i poklepać się, jak Arystoteles, po ramieniu, uznając, że w naszej bańce przecież wszyscy są za równością, wszyscy by za realną równość poświęcili nawet mały palec lewej stopy.
Opowiadanie się po stronie równości właściwie nic nas nie kosztuje, dlatego też tak niewiele dziś znaczy. Traci ona zresztą na wadze przy każdej próbie rynkowego skomercjalizowania; np. ilekroć redukuje się ją do tęczowego logotypu, który wychodzi z szafy pierwszego czerwca i wraca do niej pierwszego lipca, albo do kampanii, w której producent odzieży zapewnia, że szyje ją siostrzana wspólnota kobiet. Doczekaliśmy się już greenwashingu, pinkwashingu i femwashingu, doczekamy się zapewne i kolejnych -ingów, mechanizm pozostaje przecież niezmienny. Manifestowana równość podnosi medialne notowania, skutecznie udaje się jej zajmować naszą uwagę i czas, a przy okazji pozwala odwrócić wzrok od tego, jak dana firma albo dany rząd traktuje grupy, o których równość rzekomo się upomina.
A na sam koniec wrogie przejęcie w imię większej klikalności i klarowności, konstrukcja ukochana przez wszystkie modele czat botów, czyli retoryczna epanortoza.
Pytanie o przyszłość równości nie brzmi więc: czy kiedykolwiek będziemy równi - postawione w ten sposób, zakłada bowiem zupełnie utopijny stan, do którego udałoby się nam nie tylko w jakiś sposób dotrzeć, ale i w nim pozostać. Brzmi raczej: czyją nierówność będzie nam się jeszcze w ogóle opłacało zauważać i na nią reagować.